February 3rd, 2012

О свободе воли: свт Григорий Палама и Фома Аквинский

Автор Росомонов Р.И.  

Всякая проблема, имеющая статус философской, имеет его во многом оттого, что не может быть решена окончательно. Решена так, как бывают решены проблемы и вопросы в иных сферах научного знания, во всяком случае, в так называемых "точных науках". Любое, предложенное тем или иным автором решение, сохраняя, быть может, свой истинный характер, не исчерпывает, тем не менее, свой предмет до конца. "Махровый цветок" философского предмета всегда готов раскрыть свои новые лепестки для будущих исследователей и ценителей его.

Именно таков характер проблемы или вопроса о "свободе воли", выведенный в заглавии нашей работы. Вряд ли кто-либо, хоть сколько-нибудь знакомый с означенной проблемой и историей решения ее, может утверждать, что она исчерпана.

Но этого мало: неисчерпанность не есть однозначная характеристика философского предмета. Вторая, и быть может, более важная, есть "степень общности" этого предмета и, следовательно, значимости его. "Общность" здесь понимается как противоположность "частности". Философия, как известно, не есть наука о тех или иных частных (от слова "часть") сторонах действительности. Это есть "наука о наиболее общих законах развития природы, человеческого общества и мышления" .

Если под "мышлением" понимать все-таки всего человека, а его самого как "микрокосм" (т. е. включающим в себя и природу, и общество), то вопрос о свободе воли этого человека, быть может, как никакой иной, имеет право именоваться философским.

Итак, проблема "свободы воли" однозначно принимается нами как философская.

Следует, однако, очертить эту проблему более четко. Как правило, вопрос о свободе воли носит лишь "онтический" характер. То есть: свободен ли человек, как часть этого мира, "сущее", по отношению к самому этому миру, "сущему"? Или: может ли человек быть источником некой новой "свободной" причинности в лоне всеохватных причинно-следственных связей?

Притом, в "философской метафоре" "свобода воли" акцент, как правило, ставится на первой составляющей этого понятия, именно на свободе, самой возможности ее, логической возможности.

Мы же хотим несколько сместить акценты: ясно, что возможность свободы еще не есть она сама. Отсюда следует, что вторая составляющая нашей метафоры, воля, не менее важна, чем первая. И выражение "свобода воли" никак нельзя с легкостью заменить на "свобода выбора", "свобода решения" и т. д. Понятно, что "выбрать" или "решить" далеко не всегда означает осуществить выбранное и решенное. Тем более, если выбранное и решенное не находится в пределах "сущего", в пределах "здесь-бытия", "наличной действительности". То есть, если выбор носит уже не "онтический", а "онтологический" характер. В этом наш второй корректив. Под "свободой воли" мы будем понимать нечто более широкое: свободна ли воля как сущее, как здесь-бытие, по отношению к инобытию, к Бытию, и при том обязательно с большой буквы? Если, конечно, таковое имеется.

Как хорошо известно, доказать наличие Инобытия средствами наличного бытия, сущего, невозможно. Однако невозможно доказать и обратного. В силу этого "ставка в духе пари Паскаля" представляется совсем не таким уж авантюрным предприятием. Так это или не так, но речь предположительная, гипотетическая, если она сохраняет соответствие в своих выводах опыту наличной реальности, отнюдь не есть нечто заведомо недопустимое. Напротив, только таким путем и движется наука в бесконечных поисках своих последних оснований. И даже более того, такие гипотетические построения имеют полное право отступать от законов логики, если они удовлетворительно объясняют имеющийся опыт. Ибо есть разные уровни даже и в наличной реальности, в сущем, и обычная, формальная логика, имеющая свою предметную основу в опыте повседневности, отнюдь не всеохватна. Существуют, скажем, области микро- и макромира, описать и объяснить которые языком такой логики зачастую не представляется возможным. Вот как, к примеру, говорит о своем предмете нобелевский лауреат м-р Фейнман: "Квантовая электродинамика дает совершенно абсурдное с точки зрения здравого смысла описание Природы. И оно полностью соответствует эксперименту" . И "хороша ли теория с философской точки зрения", согласно этому исследователю "не имеет значения" .

В данном случае этот автор, очевидно, отождествляет философию и "здравый смысл", логику. Но надо ведь надеяться, что у философии имеется некая своя предметная сфера и быть может не менее специфичная, и логика с ее аппаратом, выступают в качестве "подручных средств", не заслоняя собой все поле философского умозрения.

Мы на это надеемся. И, продолжая нашу речь, мы увидим далее, что если исключить из рассмотрения этот "второй корректив", возможность для воли "онтологической свободы", разговор об "онтической свободе" лишается смысла. Вернее - решается в пользу несвободы, "рабства воли" (Лютер).

Если же оставить, хотя бы гипотетическую возможность "превзойти" человеку "самого себя" (Ницше), то и по отношению к самому себе и к иному сущему человек получит свободу. Вернее, опять же возможность ее.

Надеемся, что это утверждение найдет свое подтверждение в ходе дальнейшего изложения.

Возвращаясь к сказанному, мы хотим обратить внимание на тот факт, что именно "ущербное", онтическое понимание свободы воли неизбежно ущемляет и само это понятие именно до "свободы воли". Поскольку, как правило, не требуется никакой особой воли в смысле способности "стойко и долго ломится в одну сторону, борясь с препятствиями" (Ильин), если мы остаемся в своих рассуждения в рамках сущего, наличной реальности. Здесь, как правило, достаточно уже и просто "выбрать" или "решить", чтобы уже и осуществить, уже и "почувствовать себя свободным".

Мы полагаем, что из изложенного стало ясно, что обойти вполне религиозную проблематику, точнее взгляд на интересующую нас проблему с религиозной точки зрения, не удастся. Мы и не будем пытаться это сделать. Напротив, как историки философии, мы и не можем не взглянуть на проблему "свободы воли" именно с точки зрения религиозной, а именно с точки зрения христианской онтологии. Онтологии "расщепленного бытия": тварного сущего и сверхсущего Творца. А поскольку онтологическая картина в восточной и западной христианской традиции имеет некоторые (и притом существенные) отличия, то и точек зрения окажется две. Каждая из двух позиций не является вполне цельной и до конца себя определившей. Каждая из них, особенно же западная, растекается на множество сравнительно малых и зачастую противопоставляющих себя материнскому руслу течений мысли.

Ввиду этого, представляется целесообразным выделить или эксплицировать из всего этого эмпирического материала две наиболее на наш взгляд авторитетные и, главное, определенные позиции. Со стороны восточного богословия выступит св. Григорий Палама, со стороны западного - св. Фома Аквинский.

Однако, экспликации только лишь из лона истории европейской богословской мысли, конечно, не достаточно. Нам потребуется провести также, по возможности, экспликацию философского содержания этой мысли по интересующей нас теме. Оставляя в стороне вопрос о соотношении философии и теологии, заметим только, что включенность богословия св. Фомы в русло европейской философии считается общепризнанной.

Этого не скажешь по поводу богословия Паламы. И надо заметить, что таковая демаркация вполне справедлива. Сам Палама совершенно отделял свое богословие от какой бы то ни было философии. Но отделял по "превосхождению", а не по существу. Для него богословие, а вернее боговидение, за которым следует и слово, "бесконечно выше" какой-либо земной, "плотской мудрости". Но "выше" не означает все-таки "вне" и, читая "Триады" Паламы, понимаешь, что его юношеское увлечение Аристотелем не было напрасным. Мысль Паламы никак нельзя назвать наивной и непоследовательной и уж тем более бессодержательной. Если взглянуть на дело непредвзято, то окажется, что это богословие, опираясь главным образом на опыт созерцательный и мистический, с необходимостью привлекает и опыт чистой мысли. Притом законы движения мысли оказываются подчиненными некоему предметному видению. В силу этого эти законы не всегда оказываются соблюдены. Но разве таковое подчиненное, служебное положение является исключительным и неприемлемым, как мы уже о том говорили? Не есть ли это знаменитое: Philosophia est ancilla theologiae? При этом дело обстоит так, что философия не декларативно, а подлинно служит богословию, в отличие от все-таки неразрывной и самодвижной мысли Фомы. В итоге паламизм оказывается более последовательным (и, следовательно, философичным, если вспомнить Фейнмана), чем томизм, поскольку изначально не делал никаких попыток совместить несовместимое, а каждому воздавал свое, отклоняя "дурное применение философии", а не "ее саму" .

Так или иначе, "применение" философии заявлено самим автором и, значит, мы имеем право включить (а, скорее, включиться самим) в сферу этой специфической и порою апорийной мысли. Быть может, а как выяснится и доподлинно так, это включение принесет немалые плоды в освоении интересующей нас темы.

Нам осталось сказать несколько слов в пользу актуальности выбранной тематики. И хотя философский статус ее уже определен, но статус самой философии, как сферы актуального знания, не всегда вполне самоочевиден. Тем более эта актуальность не всегда самоочевидна для той или иной тематики в рамках самой философии. В данном случае, однако, опасения кажутся напрасными. Живя в "открытом и свободном обществе", каждому должно быть небезынтересно, узнать по-больше об этих его атрибутах. Но поскольку понятно, что не может быть свободного общества состоящего из несвободных людей, вопрос о свободе воли человека естественным образом оказывается в сфере внимания всякого пытливого ума. И если не удовлетворить свою пытливость тем или иным "идолом разума" (Бэкон), удостоверяющим нас в наличии той или иной очередной "свободы", то окажется, что самоочевидность самой "свободы" и, тем более, "свободной воли" окажется под вопросом...

Вечным вопросом. Поистине философским.

ЧИТАТЬ СТАТЬЮ ПОЛНОСТЬЮ>>>